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儒学的跌落和近代哲学革命            【字体：小 大】
儒学的跌落和近代哲学革命
作者：张允熠    文章来源：网络    点击数：    更新时间：2005-11-3    
本文《儒学的跌落和近代哲学革命》关键词：论文
[关键词]：儒学；近现代；马克思主义；主流文化意识形态；哲学革命
[摘  要]：中国近现代主流文化意识形态的转型氤氲于明末清初，它本来是儒学在社会实体的作用下所产生的自我蜕变和分化，所谓“理学”与“心学”、“理学”与“经学”、“宋学”与“汉学”、“实学”与“玄学”之争实际上都是儒学内部之争，它预示着儒学知识论的危机已到了革故鼎新之时了。这场纷争伴随着“中西学”之争，至鸦片战争后高潮迭起，经太平天国、戊戌变法、辛亥革命、“五四”运动等社会变革，儒学终于跌落，马克思主义异军突起。中国化马克思主义取代儒学而跃居为主流意识形态，这在中国历史和中国人的精神生活上是破天荒的大事件，标志着中国社会及其文化意识形态进入了一个新的纪元。

                         一

    儒家意识形态是一个庞杂的思想体系，它包括哲学、宗教、道德、政治、法律和艺术等观念形态或学术思想[1]，中国两千多年的封建社会形成的风俗、习惯和民族心理的深层结构，蕴含着中华民族精神和中国传统文化的思想精髓，这一切，也从以儒家为主流的中国传统哲学思想中集中表现出来。如按照马克思的社会三形态（自然依赖、物的依赖、人的自由全面发展）的理论来看，儒学是一种尚未摆脱相应于最初的社会形态的一种观念文化结构，它反映了自给自足的自然经济状态下人对自然的依赖关系。这种关系，在儒学那里表现为一种“天道”与“人道”的和谐，表现为人对自然的敬畏和对人作为生产目的的追求。儒家“天人合一”说以虚幻的形态反映了人与自然、人的生产活动与交往活动、人的社会化形式和个体形式、血缘关系与伦理关系还处于尚未完全分化的直接的同一性之中。这正是以儒、道思想为代表的中国传统文化崇尚自然和重血缘纽带关系的终极原因。
    儒学从秦汉以来一直发挥着主流文化的统领功能，但自明代中叶以来，随着资本主义生产关系的生长，这种农业社会的观念文化便日益捉襟见肘，禁锢了以“物的依赖”为特征的社会形态（即资本主义社会）的孕育和胎动，儒学跌落的历程也就不可避免地开始了。明清之际，新儒学即程朱理学开始遭受到心学和经学两方面的挤压。程朱理学把事物之所以然之“理”进行“分殊”而创造出“天理”，而统治者把这种本体形而上学教条化、世俗化，立“三纲五常”、“忠孝节义”等封建道德为至高无上的“天理”，世间一切则是“天理”的不同表现形式；把偶然的因素夸大成具有必然性的东西，“存天理，灭人欲”之说消解了人的主体性、主体的能动性和创造性。理学成为官方哲学并长期在思想界占统治地位的必然结果就是日趋僵化，进而扼杀新思想的萌生，不仅无法挽救君主专制社会江河日下的颓势，反而加剧了社会矛盾、民族矛盾和新与旧、进取与保守之间的矛盾。为了解决这些矛盾，思想自身的进程必然另辟蹊径，于是阳明心学应运而生。
    心学把本来外在于人在的“天理”先验的积存于人心之中，将主观道德修养当作济世救人的良方，以此消饵理学体系“支离”的缺点和解决现实社会中的各种矛盾，同时也内含一种心灵释放和思想自由的趋向。然而，心学“体用不二”、“明心见性”和“当下即是”的极端唯心、唯我、唯意志的本质使它日益陷人“玄虚”、“空疏”和“空谈误国”之中，逐渐成为一种时弊。理学和心学都讲“心性修养”和“内圣外王”之道，同归于所谓的“心性”儒学。强调个体道德、意志的控制，培养超脱时代气息的“圣人”，这种重内修、达“至善”、贵愚忠、贱实用的道德至上主义，对稚嫩然而却代表着“先进生产力发展要求”和“先进文化前进方向”的资本主义萌芽无疑是一种强大的滞阻力。实际上，中国早期的资本主义萌芽早已在12世纪的南宋就已出现，但发展十分缓慢，伴随着封建社会的日趋没落，与先进生产力发展趋势相适应的新型意识形态终究要冲决旧的思想牢笼。然而在极度封关锁国、保守僵化的社会条件下，任何新思想都只能在传统思想的母体中艰难孕育，一朝分娩，便先天不足，具有明显的局限性。以讲究“通经致用”为特征的经学就是在这种情况下跻身于中国思想文化的大雅之堂的。
    经学的内容是对封建社会正统的理性工具——“经书”的训解和诠释，它起源于西汉，兴盛于东汉，汉亡而湮殁，北宋年间偶迸火花，约1800年后又于明清之际死灰复燃。先复兴“古文经学”，乾嘉期间演为文字学，又称“小学”、“朴学”或“考据学”，相对于“宋学”（即理学）也称“汉学”（而当时最流行的心学可称“明学”）。清统治者的初衷是想用学术引导汉族知识分子去钻故纸堆，以达到钳制思想、囚笼精神、抹灭其反清意识的目的。但是，出于统治者预料之外的是：清代“朴学”强调“实事求是”，不仅对整理中国古代文化典籍功不可没，而且内含一种实证的科学精神，这为此后接引西方学术、弘扬科学理性掘开了一个思想源头。降至清末，以刘逢禄、庄存与为代表的常州学派复兴“今文经学”，经其传人龚自珍、魏源等人的阐扬和鼎新，一种主张“经世致用”的学术思想蔚然成风。“经世致用”一方面反对“古文经学”的繁琐考证和宋明学的“空谈心性”，一方面继承了“古文经学”的实证精神和“今文经学”的“微言大意”，提倡匡世济民、维新图强，具有鲜明的启蒙主义色彩。这种经学精神直接影响了晚清一代的思想巨子，如康有为、梁启超皆出身于“今文”家法，而章太炎、蔡元培都是“古文”传人。直至“五四”时期，包括蔡元培本人，一批新文化运动的领导者们如陈独秀、胡适、鲁迅等人都有着深厚的经学积习和素养。
    经学的发展很快就走向了独断。正像有的学者所指出的那样：“因为以训解和阐发儒家经书的它造就了一个绝对权威主义的价值体系，这种封建王权至上的绝对权威主义的价值体系显然是与近代政治革命要实现的民主政治是相冲突的；它造成的久远的注经传统严重影响了中国人的思维方式，成为严重束缚中国人的思想桎梏。”[2]尽管经学冲击了理学和心学的核心统治地位，但归根到底仅是儒学内部的自我纷争。经学自理学、心学之后，接着也成为了启蒙运动的对象。回顾这段历史，我们可以说：任何一种能发挥社会主导作用的哲学体系或思想潮流都有一个逐渐走向自己对立面的过程，它验证了老子的一句名言：“反者道之动。”
    程朱理学融合了儒、释、道三教，对于确立民族哲学形式、统一中华民族的精神世界发挥过进步作用，然而它为君主集权主义张目的“三纲五常”、“君道臣节”这套东西严重地束缚了先进生产力的发展和先进思想的萌生，这样，它就受到早期的启蒙主义者的批判。明代中期以来，先有理学家罗钦顺、王廷相从“心物”、“道器”关系上揭显程朱理学中一种既唯物又辩证的本质关系，进而把程朱理学引向有利于经邦济世的维度；继有李贽、黄宗羲、王夫之、戴震等人深刻批判了理学“以理杀人”的中世纪主义，还有徐光启、颜元等人提出“实学救世”、“以实摒虚”的主张，所有这些无不表现出某些超越封建藩篱的早期民主主义意识。这些主张与资本主义的发展要求相适应，其思想启蒙的性质是显而易见的。早期启蒙主义批判的锋芒所向，不仅有程朱理学，也有陆王心学。
    然而，早期启蒙主义者的声音十分微弱，除像李贽那种少数的“异端”之外，基本上都没有脱离儒学营垒，应该说，这反映了儒学本身的自我批判意识。所谓“理学”与“心学”、“经学”与“理学”、“汉学”与“宋学”、“实学”与“玄学”等等，都是儒学蜕变和分化过程的产物，在思想体系上，同属于儒学。正当阳明心学大行其道之际，基督教传教士们带来了西方的宗教、文化和科技知识，它作为一种外力进一步加深了儒学的知识论危机，几乎与儒学内部不断翻新以寻求出路的同时，中国士大夫阶层中的有识之士开始考虑：儒学向何处去?如何对待陌生而实用的“西学”？于是，“补益儒术”和“会通中西”的呼声平地而起。然而，晚明和清初的海禁与封关锁国政策使“会通中西”的声音在强大的封建主义氛围和文化保守主义的重压下显得十分式微，至鸦片战争前夕，清朝终于由鼎盛走向衰亡，历经二千多年的中国封建专制制度开始瓦解，中国社会危机加重。传统的封建主义生产关系、高度集权的君主专制、以封建宗法为核心的社会结构、以儒学为主流的意识形态和文化结构成为新的生产方式的桎梏。与此同时，西方的文艺复兴开掘的人文主义资源孕育了近代自然科学，在人文主义和科学主义的催生下，爆发了工业革命，欧洲驶入了近现代化的快车道。相较之下，中国以儒学为代表的农业文明明显落后于西方工业文明，变革成为必然。
    如果说鸦片战争前夕的中国社会需要通过变革完成向资本主义制度转型的话，那么鸦片战争后中国的社会性质便决定了中国要通过变革来实现反帝反封建的民族、民主革命，要求直接进人现代工业社会。文化意识形态领域中新旧之间的殊死搏斗在一定条件下将对整个社会变革起指导作用，变革意识形态成为一定历史条件下社会全面变革的突破口。这种选择在鸦片战争后是从“古今”、“中西”文化之争切入的。正如冯契先生指出的那样，鸦片战争之后，西学东渐的步伐加快，各种进步思潮在早期觉醒了的知识分子中广泛传播，儒学的危机促使其首先要进行一场哲学革命，“中国近代经历了空前的民族灾难和巨大的社会变革，同时在文化领域也进行了一场‘古今’、‘中西’之争和一次伟大的哲学革命。”[3](P368)

                          二

    近代哲学变革的直接思想源头可以追溯到经学的传人龚自珍和魏源。
    龚自珍较早地注意到清王朝的腐朽与没落已不可挽回，他呼吁“变法”与“改革”，如说：“一袒之法无不蔽，千夫之议无不靡。与其赠来者以强改革，孰若自改革?……易日穷则变，变则通，通则久。”[4](P7)但是时代的局限使龚自珍只能停留在对腐朽至极的封建官僚主义体系的揭露、批判上，他的呼吁改革之音是很微弱的。鸦片战争后，魏源针对中国积贫积弱的现状提出“师夷之长技以制夷”的重要思想，这从徐光启等人“会通中西”的思想原点上前进了一步，它打破了传统的“天朝上国”观念和华夷之辨，真正揭起了近代中国先进知识分子向西方寻求真理的大旗。魏源反对占据当时学术统治地位却远离现实生活的繁琐的“汉学”（即经学）和为统治阶级服务的“宋学”（即理学），倡言“经世致用”。魏源不但注重学习西方的科技知识，也注意到了中国之落后的社会原因。他说：“国家欲兴数百年之利弊，在综合名实始。欲综合名实，在士大夫舍楷书帖括而讨章程、讨国故始，舍胥吏例案而图汗谟，图远猷始。”[5](P393)这就是要学习西方的法律、历史等有实用价值的知识体系，以改造现实。如果说，晚明之际的徐光启等人只盯上了西学中的科技层面，至龚、魏时中国人己认识到了西学中法律和政治、社会学说的价值。从哲学上来看，前者是西学之末，后者才是西学之本。中国人对西学的认识，是由末及本、本末一体，进而体用全盘收受的。
    龚自珍与魏源的前卫思想是19世纪洋务运动的思想先躯。同时，他们提出的用温和的渐进方式改革中国社会的政治、经济、文化和意识形态的主张也为戊戌变法的志士仁人们所继承。
    戊戌变法之前，儒生出身的洪秀全领导的太平天国运动在一定意义上也是一场思想和哲学革命。且不管今人对这场革命的性质和作用应如何评判，我们只要看到洪秀全一方面把“武器的批判”对准清朝统治者，另一方面把“批判的武器”直指孔子和儒学，即知这确是一场在物质和精神层面双管齐下的革命。他把控制中国人二千余年的精神偶像“大成至圣先师”孔圣人说成是“阎罗妖”，他率领的太平军所到之处砸孔像、焚孔庙，形成“五四”之前最大的一次反孔高潮。洪秀全欲废弃孔子和儒学并非出于一种鲁莽的无知或野蛮的反智主义，而是刻意要造成一个意识形态的真空，试图搬来一个“洋上帝”取代孔子和儒学的地位，以达到彻底改朝换代的目的。
    儒学自身的危机和洪秀全等人对孔子的蔑视与反叛，使戊戌维新派首领康有为和他的同伴们清醒地看到了儒学的颓势，故竭尽全力从事重建儒学的工作。康有为在戊戌期间筹建“孔教会”，目的就在于用康氏所理解的孔子重新统一中国的思想界。在康有为看来：“中国一切文明皆与孔教相系相因，若孔教可弃也，则一切文明随之而尽也。”[6](P738)因而，他要把儒学改造成中国的国教以保守儒家文化、中华种族和大清帝国，这就是康有为创“孔教”以“保教、保种、保国”的基本内涵。冯契先生曾指出，康有为改孔学为孔教是通过“援西入中”和“化儒为教”两步实现的。第一步，他引进西方资产阶级的新理念重新诠释儒学，以便赋予儒学以适应资产阶级维新、改良、变革、进步的新主题。为此，康有为推出了他的《新学伪经考》，站在今文经学的立场、兼用古文家法论证了“六经皆伪”，从而冲决了传统的儒学诠释体系。破旧在于立新，康有为又推出《孔子改制考》，借孔子“托古改制”之说，阐发自己的变法思想。一方面，康有为把西方的进化论引进儒家学说，如将《春秋公羊传》里的“通三世”、“张三世”说与进化论连结起来提出具有进化论思想的社会历史观；另一方面，康有为把西方启蒙运动以来的自由、民主、博爱思想注人儒学体系，如将孔子学说的本质定格于“仁”，称“博爱之为仁”，从而在传统的儒家民本观中赋注了近代西方的人本主义和人道主义的精神实质。第二步，康有为从戊戌变法始一直致力于“化儒为教”，以建立“大同圣域”为己任，他本人成了当之无愧的“教主”，“大同”就成为康氏儒教的终极关怀。儒学中的大同思想体现了中国农业社会的理想主义，历史渊源久远，在缺少西方宗教传统的中国社会，“大同”就是中华民族梦寐以求的“人间天国”。各历史时代中国知识分子理性化的社会要求和中国农民素朴的乌托邦憧憬相互激荡，为康有为构想大同理想社会提供了丰富的精神土壤和思想资料。另外，当时西方各种流行的社会主义学说业已传人中国，康有为在《大同书》中便把这种中西杂糅的社会主义思想编织起来，用儒家的“公羊三世说”与《礼记•礼运》的“大同”、“小康”说做主轴，兼收佛学“极乐世界”之妄语和西方民主共和之理念，再佐以达尔文的进化论，一个“无邦国、无帝王、人人平等、天下为公”的“大同”社会便虚构成功了。康有为就是用这种“人间天国”代替了西方宗教的“彼岸天国”，用儒家的“圣王之道”代替了基督教的“终极关怀”。康氏终其一生所致力的正是一种主流文化和意识形态转型的工作，但却自始至终没有离开儒学和孔子这块金字招牌。
    康有为的追随者谭嗣同也在寻找着取代旧信仰体系的新“文化——意识形态”结构，他同康有为一样，着力于对儒家传统的保守和修正。一方面，谭嗣同把儒家的“仁”与从西方搬来的“以太”相结合，把“仁”奉作自然和社会的最高原则，其内容是“通”，而“通之象为平等”[7](PZ9l)，从而在哲理上阐明了维新变法的主张；另一方面，谭嗣同又从孟子的“民贵君轻”说得出了“非君择民，而民择君”的论断，表达了“民本君末”的民主主义思想，借以拒斥神圣不可侵犯的“君主专制”。与康有为不同的是，谭嗣同较为深刻地认识到儒学的积弊，“俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议。嗟乎！以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。”[7](P299)他提出，必须废除专制主义的三纲五伦而以“朋友”一伦代替之，才能“与人生最无弊而有益”，这在当时，可以说是振聋聩之论，甚至有些离经叛道了。
    康有为和谭嗣同的“援西入中”，主要是援引西方近代的进化论与民主主义，创构出一种“不中不西亦中亦西”的“新孔学”、“新孔教”，这很难为当时正从传统士大夫向近代知识分子过渡的中国精英层所真正理解和接受，故不能被他们当作为之奋斗终生的价值信仰体系。然而，从康氏始，用“援西入中”的办法要求重构儒学或“复兴儒学”的努力便一直没有中断，他们可以援引西方的各种哲学流派，如梁漱溟援引本格森、牟宗三援引康德入儒，等等，但这些努力的结果始终没有成为能取代传统儒学的中国的文化主流和主流文化。而今，第三代新儒家栖身于港台和大洋彼岸，除其“反哺”之锲而不舍的精神令人钦佩之外，其作用对转型后的中国主流文化来说，虽有影响，却无足轻重。 
    然而，“援西入中”的思想潮流从戊戌以来却是浩浩荡荡，蔚为壮观，不曾有一丝之中断。维新人士认为，要从根本上了解西方，认清中国社会和中国学术向何处去，就必须大力介绍西学，严复是第一个自觉地担当起这个历史重任的人。他通过翻译《天演论》、《原富》、《法意》、《穆勒名学》等西方名著把进化论、唯物的经验论、资产阶级古典经济学和政治理论一古脑儿都搬进中国，使中国知识界大开眼界，满足了他们向西方寻求真理救国救民的知识渴望。严复带给人们的不只是西方自由主义的理论体系和思想、学说，更重要的是他通过对这些东西的评介、翻译，而转创出有利于中国知识分子普遍接受的世界观和方法论，从理念上挣脱儒学尤其是宋明理学的精神控制。他在翻译《天演论》时传播“物竞天择，适者生存”的进化论思想，目的就在于宣扬西方的自强、自立、进步的价值观念，以一种新型的、适宜于资本主义生产力发展的思想体系来推进资产阶级维新运动。严复一方面给人们提供了观察事物和指导行动的新的世界观、方法论和态度，另一方面还用洛克、培根式的经验论同陆王心学传统中的心性先验论进行了斗争。严复通过比较中西文化，清醒地认识到了中国问题的症结所在，深刻地指出西方文化的根本是知识上的“黜伪而存真”和政治上的“屈私以为公”；针对洋务派“中学为体，西学为用”即不触动以儒学立国的政治体制而只吸收、引进西方的科技知识的主张，严复强调指出西方文化的核心正是“以自由为体、以民主为用”，相比之下，中国集权社会突出的弊端在于君主专制，缺乏民主、自由的传统。因而，严复激烈的批判君主专制和为这种制度服务的伦理纲常名教与旧学术、旧观念，以及那些没有实用价值的考据、义理和词章之学，提倡科学精神和科学的思维方法，以其译著和新思想，极大地动摇了儒家伦理和经典的权威地位，真正推动了具有知识论内涵的中国哲学的产生，严复本人也因此成为中国近代最大的启蒙主义者。
    严复虽然崇尚西学，但旨在补救儒学，并不主张全盘西化。维新变法前后，严复撰文尊孔，表露出浓厚的儒学情结。他认为，只有充分发扬儒学的精神才能挽救危亡、振兴民族；主张用儒家提倡的各种美德来改变社会风气；学习西方重在“归求反观”，以加深对中国文化、政教的认识和理解，加深对儒学的信心[8](P6-8)。中西文化应相互交融而不是互相替代，任何因提倡西学而忽视中学的做法都是不全面的，对于民族文化的发展也是有百害而无一利。这位最早全力传播西学并推进西学在中国生根、开花、结果的严复，其晚年的见解，无疑值得今人深刻反思。
    维新人士改良或补救儒学的观点与他们的政治改良的主张完全一致，即不主张以真正的“哲学革命”来取代传统的官方哲学或文化意识形态体系，即不图终止二千年来儒学的独尊地位。虽然1905年废除科举制度使儒学的官方地位受到严重动摇，但维新人士还是力图在精神层面上加固它——“中学为体，西学为用”的幽灵挥之不去，尊孔读经之风一波高于一波。维新人士既导致了一场激进的思想解放运动，也开启了近代文化保守主义的先河。这种中国文化根深蒂固的二重性，是近代中国哲学革命过程中“中西体用之辩”的悖论根源。
    辛亥革命时期，资产阶级革命派章太炎提出了“六经皆史”的主张，虽然其中不乏与康有为、梁启超等人在今古文之争上的门户之见，但却明确反对经书的独断和威权地位。他说：“世人以经为常，以传为转，以论为位，此崇后儒训说，非必睹其本身。案经者，编丝缀属之称。是故绳线连贯谓之经，薄书记事谓之传，比竹成册谓之论。”[9](P60一61)章太炎把六经看作是后人研究中国古代文化的资料，就必然要冲淡其伦理权威，把孔子和诸子并列为历史学家而不是中国的大教主，从而降低了孔子的神圣地位，打破了儒学独尊的格局，有利于革命启蒙思想向纵深发展。然而，章太炎的反儒立场一开始就是矛盾的：一方面积极参与资产阶级革命，从其“国粹主义”立场出发强调其民族主义和爱国主义；另一方面又认为中国革命不能照搬西方，抨击了欧美、日本近代资本主义的政治、经济、文化，反对民族虚无主义。这种矛盾立场和其深厚的古文经学积蓄，使章太炎晚年终于“粹成儒宗”，从而泯息了其早年的革命锐气。章太炎由一个激进的革命者脱变为当代文化保守主义者的先躯之一，这个变化也是值得今人深思的。
    从章太炎的身上我们可以清楚地看到辛亥革命时期的革命党人都把“排满”看得高于一切，民族主义大于民主主义，这注定了其民主革命的不彻底性。辛亥革命在政治上否定了二千多年的封建帝王专制体制，但在意识形态上并没有彻底改变儒学一统中国人精神天下的基本状况。
    中国资产阶级革命哲学思想的集大成者孙中山在世界观和自然观上属于进化论，在认识论上强调理论的指导作用，在政治思想上以“自由、平等、博爱”为指导，提出“实现国家独立的民族主义、建立共和的民权主义和平均地权的民生主义”的“三民主义”。民权主义是三民主义的核心观念，也是资产阶级革命派的主要纲领，它的提出与孙中山的自然进化论是分不开的。近代中国思想家反对儒学的首要理论武器即是自然进化论，原因就在于他们都要找出宇宙万物的总规律来当作自己活动的依据[10](11691)。孙中山坚持进化论观点，确信世界是不断进化发展的，他认为人类社会是一个由低级向高级演变的自然历史过程，经历了“洪荒时代”—→“神权时代”—→“君权时代”—→“民权时代”等阶段，所有的社会现象都不是一成不变的，民权时代最终会到来，西式的宪政民主共和国一定会建立。不惟民权主义体现了进化论的观点，其民生主义和民族主义也浸透了进化论的思想因素，另外，孙中山在认识论上的“知行观”也是对传统儒学的一种基于进化论的改铸，他一反儒学知行观的中庸性，而赋予一种积极进取的革命意识，表现了孙中山的“哲学革命”并不是脱离传统的无源之水。总之，孙中山所从事的哲学革命在本质上就是要用进化论取代传统的官方儒学。
    然而，孙中山的哲学革命最终依然没得成功，进化论虽然影响了一代新型的中国知识分子的世界观，但远没有升格为与儒学等量齐观的主流意识形态。不过，辛亥革命推翻了封建帝制，颁布了宪法，建立了民主共和国，使民主的观念深人人心，这为儒学的彻底跌落预设了前提。尽管袁世凯窃取了革命的胜利果实，革命看来是失败了，但从其推翻帝制这一点来看，它确实是成功了。自此至“五四”运动的一段时间里，任何复辟旧制度、旧思想和旧学术的主张都不得人心，作为“独尊”的儒家哲学受到了有史以来最沉重的打击，随之而来的精神大解放风起云涌，终于在漫漫长夜的思想地平线上迎来了光芒万丈的曙光! 

                           三

    “五四”新文化运动是继戊戌变法和辛亥革命后最能触动国人灵魂的一场思想解放运动和精神革命，它以民主与科学为口号，以“重新估定一切价值”为价值，对以儒学为主体的中国传统文化的弊端发动了有史以来最激烈、最深刻的批判，并在这种批判中探索了中国哲学的近代化之路。如果说“辛亥革命推翻了封建帝制，标志着中国在体制方面走出中世纪”的话，那么“新文化运动比较彻底的清理、批判封建主义的旧思想、旧文化，大力倡导新思想、新文化，标志着中国在思想方面走出中世纪，跨入哲学现代化的历史进程。”[11]新文化运动迎来了马克思主义，导致了儒学统治地位的彻底崩塌，最终造成了中国文化思想界多元歧出和“三足鼎立”的格局。
    从1915年至20年代初期，中西学以“东方文化派”和“西方文化派”的新阵势展开了旷日持久的论战。此次论战的“东方文化派”多是些有一定的西学基础又对西方资本主义的经济萧条、文化、道德观念的危机抱批判态度的饱学之士（如以梅光迪、吴宓、汤用彤和陈寅恪为代表的“哈佛派”），转而从中国文化中寻求有关人生价值和国家前途的资源，构成新的“中学”阵营；“西方文化派”则是“五四”新文化运动的领导者即一群激进的民主主义者和西化的自由主义者，其主体后来转变成中国的第一批马克思主义者。两派本来的出发点是完全不相同的，有人概括为：“胡先生（胡适）的口号教大家‘往西走’！而梁先生（梁漱溟）的口号教大家‘往东走’!”[121(11229)虽然新文化的精英都主张“向西走”，但在“向西走”的向度上，一种是走欧美人的路（以胡适为代表），一种是走俄国人的路（以陈独秀为代表），这形成了激进派与自由主义派的分水岭。马克思主义的异军突起使新文化运动精英层产生了历史性的分化，这种分化昭示了近代中国开始从旧民主主义革命向新民主主义革命的转变，而率先踏上这一转变历程的是东西文化论争中以陈独秀、李大钊等为代表的激进的民主主义者。
    东方文化派是以东方文化情感批判西方文化的理性主义，“国学”意识成为这一派与新文化运动相抗衡的旗帜。“五四”时期拥护“国粹”、倡导“国学”的文化保守主义者与他们的前辈们有所不同，他们“力图在维持资本主义的科学、民主价值的前提下走出一条以中国文化为本位的补偏纠弊的文化改良之路”[1](11232)，而不必侈谈国粹而拒斥西风。以杜亚泉、章士钊、梁启超、张君励等人为代表的“东方文化派”构想出一种“东方精神文明”与“西方物质文明”二元对立的结构体系，谨守民族文化之“常道”，反对全盘西化，又不排除西方民主和科学的价值观，是这一代文化保守主义的共同特征。
    早期激进的民主主义者和西化的自由主义者锋芒所指是儒学意识形态中为君主专制服务的阶级尊卑观念、束缚个性和压抑人性的礼教以及重义轻利、讲究虚文的价值观[13]。这种批判不仅唤醒了中国人的科学与民主精神，而且也的确触及到旧文化的致命伤。但是，西化论者在批判传统中表现出一种极端意识，甚至全盘否定传统，流露出一种民族虚无主义的价值趋向，开掘了近代“全盘西化”论的先河。胡适在1929年写成的《中国今日的文化冲突》一文，提出“全盘西化”的口号，随后在学术思想界进行了一场关于“全盘西化论”与“中国本位文化论”的论争。在论战中，陈序经把全盘西化论推到极至，在他看来，过去和当今的中国事事都落后、样样不如人，只有彻底的全盘西化才能和西洋并驾齐驱，全盘西化是中国救亡的必由之路。这种文化理路影响深远，一直波及到21世纪。
    作为新文化运动的领袖人物和五四运动的“总司令”，“五四”新文化运动时期的陈独秀以其“反孔非儒”之激进比胡适、李大钊等人更有代表性，他从西方请来“德先生”和“赛先生”向中国人行启蒙主义的洗礼，其影响之巨，可谓旷古空前。然而，当第一次世界大战结束、巴黎和会的分赃桌上摆着一道中国大餐时，他才突然醒悟到西方这位“先生”原来总是欺负中国这位“学生”的，于是，他把困惑的目光移向了刚刚革命胜利的赤色苏俄，成为继李大钊之后又一个接受了马克思主义的“五四”新文化人。试图用历史唯物主义取代中国传统哲学并解释中国所有的现实问题成为这一时期陈独秀论著中的一个显著特点，也是中国早期马克思主义者在哲学上的共同特点。作为陈独秀的同事和战友，李大钊在与文化保守主义者杜亚泉的论战中，主张用“动的文明”（西方文明）来取代“静的文明”（东方文明），进而又提出用“第三种文明”即马克思主义来改造中国文化。在与胡适关于“问题与主义”的论战中，李大钊主张既要有主义的指导，又要注重研究中国的现实问题，这是把马克思主义普遍原理与中国具体实践相结合即马克思主义中国化的最早思想滥觞，它直接影响了后起的毛泽东。
    毛泽东也是新文化运动的参与者。跟他的师辈一样，毛泽东幼读儒书，骨子里渗透着儒学的血液，正是在“五四”运动反孔非儒的浪潮中，毛泽东接受了各种外来的新思想，开始走向了革命道路，并成长为一位马克思主义者，此后毕其一生精力致力于马克思主义的中国化，他是中国马克思主义当之无愧的奠基者和创始人。
    马克思主义哲学中国化经历了一系列的思想斗争，这些斗争使马克思主义迅速深人人心并且日益与中国的实际相融合。30年代，中国的思想界接连发生了三次重大的具有深刻哲学意义和深远影响的论争，即关于中国社会性质的论战、关于中国社会史的辩论、关于唯物辩证法的讨论。这些论争涉及面极广，从中国社会的性质、发展规律到哲学本体论、认识论、方法论和逻辑学，可以说包容了历史唯物主义和辩证唯物主义的各个方面，是20世纪中国文化意识形态转型和哲学革命必不可少的环节。尤其关于唯物辩证法的论战，不仅“扩大了马克思主义的阵营和影响力，并使唯物辩证法的科学世界观和方法论在中国知识分子群体中日益深人人心”，同时，“这次论战对论敌双方都是一个理论思维武器的磨砺，客观上增进了全民族的理论思维水平的提高”[1](P326)。论战和讨论不仅把马克思主义在中国的传播推向了高潮，为马克思主义在中国文化思想领域的普及打下了坚实的基础，而且也为中国共产党培养和造就了一批成熟和杰出的马克思主义理论工作者。哲学论战促进了哲学革命，马克思主义进一步与中国革命的具体实践相结合，其中国化的历程进入了一个新阶段，如，1937年毛泽东的《实践论》和《矛盾论》就吸取了唯物辩证法论战的思想成就，并将其跟传统儒家哲学的命题、范畴和基本义理紧密结合起来。马克思主义的中国化实际上是在两个层面上进行的，一是在实践、实际、实证和实用的层面跟中国的民主革命相结合，二是在哲学、精神、心灵和文化的层面上跟中国的传统文化相结合。两个层面的结合只能从这两个层面上去理解，如此才能窥其“中国化马克思主义”之全豹。
中国近代哲学革命的完成，以毛泽东哲学思想的诞生为标志。冯契先生认为：“中国近代哲学经历了一百多年的发展，由毛泽东作了历史的总结。”而“中国近代哲学革命之所以能达到历史的总结，首先是因为以毛泽东为代表的中国共产党人对民主革命时期的古今中西之争作了科学的总结。”[3]对于“中国向何处去”即中国应选择什么样的发展道路这一今古中西之争的实质问题，毛泽东在《中国革命战争的战略问题》、《新民主主义论》等著作中作了回答。毛泽东还继承和发展了马克思主义的意识形态说并把它正式引进文化范畴，指出“文化——意识形态”具有“能动的革命的反映论”功能，并在一定条件下对社会革命起决定作用。《新民主主义论》指明了中国文化的发展方向，主张对传统采取扬弃而非简单抛弃的态度，要在批判吸收外来文化和中国传统文化的基础上建立“民族的、科学的、大众的文化”，反对全盘西化。在哲学认识论上，毛泽东发展了马克思主义哲学的实践观，并运用实践范畴解决了中国哲学中长期存在的“实学”和“玄学”之争以及西方哲学中“唯理论”和“经验论”之争，确立了“实践一认识一实践”的辩证运动。
    毛泽东的哲学思想是历史观、认识论和方法论的有机统一，是对以儒家哲学为代表的中国传统哲学的历史性总结、批判和转换，借助马克思主义而完成了中国哲学史上一次最伟大的近现代转型。随着1949年新中国的诞生，中国化的马克思主义一跃而为全中国、全民族的指导思想，统治中国思想界二千多年的代表着“大一统”中央帝国观念和官方哲学的儒家意识形态从此才真正彻底结束了其一尊地位，而让位于一种新型的文化思想体系。
    中国近代哲学变革或转型从根本上看虽然源于社会转型、社会实践发展的需要，但从思想自身的发展规律来看，确是儒学的没落使然。这种变革或转型滥觞于明清之际，经历鸦片战争、太平天国、洋务运动、戊戌变法、辛亥革命、五四运动，直到毛泽东时代，才终于完成，其间历时三百年。近代中国哲学革命的完成，实现了二千多年来以儒学为代表的官方哲学的重大转型，其意义是深远的，其价值是丰伟的。中国历史上这种文化主流意识形态的巨大转变，呈现出如下几个特点，即，中国近代主流文化的转型是在学术脱变、儒学瓦解的过程中逐渐发生的；是在中西文化碰撞、交流和融合的过程中曲折进行的；是在思想启蒙与救亡图存的历史和时代主题下完成的。
    黑格尔指出：现实的就是合理的，合理的就是现实的。作为当代中国社会指导思想的中国化的马克思主义，其本质要求是力戒僵化和教条化趋向，如今已历经三代，日新常新了。用当年儒学的“独尊”和“国教”地位看待它显然是不适宜的，“百花齐放，百家争鸣”正是中国化马克思主义对待文化多样化的正确方略，它的指导地位是历史和现实的选择，绝不是先验的预设。中国化的马克思主义的形成，标志着中国本位文化经历了二千多年的发展完成了一次空前的历史性转换，但这种转换并没有终止传统，传统进入了一个全新的发展时代——民族文化的命脉在延续，民族哲学的“大道”在流行，它们将在“时间”维度上不断开显自己的存在。同时，哲学发展自身的逻辑廉证明，作为时代精神的精华，哲学革命必然要吸收和继承历史上一切优秀的思想和文化遗产，没有这种吸收和继承，就没有对历史的总结和反省，也就没有返本和开新。
中国近代哲学的历史转型并没有完全终结，但我们可以预见：新哲学体系只有继承包括儒学在内的一切优秀的思想文化传统，并在经济全球化的过程中纷呈出文化多样的异彩，才能展现出中华民族新文化的特性和活力，也才能体现真正的先进文化的统领功能。

参考文献：

[1] 张允熠.中国文化与马克思主义汇M]，太原:山西教育出版社，1999.
[2] 王向清.冯契在中国哲学史研究领域的创见〔J」.湘潭大学社会科学学报，1996, (6).
[3] 冯契.智慧的探索〔M].上海:华东师范大学出版社，1997.
[4] 龚自珍.乙丙之际著议第七〔A].中国社会科学院哲学研究所中国哲学研究室.中国哲学史资料选辑:近代之部【C].北京:中华书局，1983.
[5] 魏源.圣武记:卷十一〔A].冯友兰.中国哲学史新编:下〔C].北京:人民出版社，1999.
[6] 康有为.孔教会序二[A].汤志钧.康有为政论集:下〔C].北京:中华书局，1981.
[7] 谭嗣同.仁学•界说仁A].蔡尚思，方行.谭嗣同全集:增订本〔C].北京:中华书局，1981.
[8] 刘贵生，林启彦，王宪明.严复思想新论【A].北京:清华大学出版社，1999.
[9] 章太炎.文学总论.国故论衡:卷中【M].杭州:浙江图书馆校刊，1919.
[10] 李泽厚中国思想史论:中〔M].合肥:安徽文艺出版社，1999.
[11 ] 宋志明.世纪之交中国哲学的走向【J].教学与研究，1998, (6).
[12] 郭湛波近五十年中国思想史【M]，济南:山东人民出版社，1997.
[13] 欧阳哲生.在传统与现代性之间—以“五四”新运动与儒学关系为中心〔J].中国文化研究，2001,(夏之卷).





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