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| 中国宗教法总述（上） | |||||
| 作者：佚名 文章来源：www.zuowenw.com快乐阅读网 点击数： 更新时间：2008-6-11 | |||||
| 本文《中国宗教法总述（上）》关键词：法理学论文,免费论文 都有流传。法家自商鞅变法秦国渐兴而在秦得势；秦王政统一六国后，丞相李斯为法家人物，韩非也曾为秦王所重。秦建立以后的诸项措施与治国方略基本上都沿用法家的思想。严刑峻法以“术”、“势”御臣民是秦统治者的指导思想。秦是中国专制王权的开始。秦并不强调主流意识形态的作用，它需要的只是绝对服从的臣民，而并不需要他们思考。在这样的指导思想作用下，秦统治者同样不在意正统宗教的作用。与宗教有关的方术、方士仅是一种可资利用的工具。秦始皇封禅更多的是宣诏武力与威风，“上自泰山阴至巅，立石颂秦始皇帝德，明其得封也”（《史记。封禅书》）。秦始皇的海外求仙是为了长生，而不是出于对神的崇拜。秦的统治是中国历史上第二次意识形态的世俗化。秦将一切权威集中于帝王。臣民对帝王无条件服从与帝王用各种手段来维系这种服从成为秦帝国存在的基础。与之相关联，焚书的举动是用强制力量来钳制言论，统一思想。[55] 同周的第一次世俗化相比，秦用对思想领域的高压和一定程度的漠视完成了中国主流意识形态的第二次世俗化。 秦灭亡的原因是多种的。而缺乏主流意识形态的控制与宗教神话功能是其中之一。不重视对主流意识形态的塑造便失去了控制民间思潮的机会。缺乏对统治者与政权合理性的神话依据，秦的统治就失去了宗教神秘性所能给予的保护。秦虽然采用五德终始说作为其统治合理性的根据，“始皇推终始五德之传，以为周的火德。秦代周德，……方今水德之始……”。（《史记。秦始皇本纪》），但这种粗糙的循环论是很危险的。面对皇帝的威仪，项羽敢说“彼可取而代之”（《史记。项羽本纪》）；刘邦长叹“嗟乎，大丈夫当如此也”（《史记。高祖本纪》），他接着运用五德终始说支持的“赤帝斩白帝”的说法为自己宣传（《史记。高祖本纪》）。宗教遮盖的缺乏，减弱了皇权的神秘与至尊，更激起冒险家的向往，加速了秦的灭亡。 汉代是中国历史上的一个重要朝代。就中国宗教的发展而言，主流意识形态的最终世俗化完成于汉武帝时期。中国的两个正统宗教形式-佛教与道教也都在这个时期产生、传入。大小传统分野所致的中国民间宗教的发展也在这一时期初露端倪。一般而言，两汉以后，中国式宗教就已基本成型了。 汉兴之初，黄老道学占据了主流意识形态的地位。黄老道学源自道家，同时杂糅了“刑名”、“德治”的观念。它一方面为以后道教的发展提供了方便条件，另一方面也是“先秦诸子之学过度到董仲舒为代表的汉代儒学的一个中介环节”，[56]是董仲舒儒学宗教性改造的过渡阶段。本来，道家学派作为先秦诸子学说之一，在民间的影响不及儒、墨等家，这与其学说自身的内容密切相关。无论是形而上的道，还是清净无为的概念，都不适宜于下层民众的理解；妻子死了却鼓盆而歌的行为也不可能招致很多人的同情。庄子“其言恍洋自恣已适己，故自王公大人不能器之”（《史记。老庄申韩列传》）。可东汉末年的民间道教偏就推老、庄为神，以道为名。这中间的断裂是由黄老道学弥补的。随着黄老之学为统治者推崇，《老子》等道家著作广行于天下，道家学说中的一些基本概念也随之广为传扬。那些玄妙的术语被下层民众理解为一种神秘性的范畴，为民间宗教所利用。 黄老学说在两汉之初发挥了它的作用，所谓的休养生息与黄老道学提倡的“与民休息”、“无为而治”思想的指导虽不可分，但学说内在的消极性却使它无法应付随后的局面。汉初实行分封制，但却不能象周初那样用宗法制去进行维系。而“无为”的黄老学说的指导使中央政府在实力不断增长的封国面前，很难有强力措施或者说它与中央政府必然采取的严格控制政策是相违背的。在经济领域，随着经济的恢复，各种贸易往来增多，富商大贾出现，“大者倾郡，中者倾县，下者倾乡里者，不可胜数”（《史记。货殖列传》）。与经济活动发达相适应的，必然是社会关系的复杂化，要求国家的更多调控。黄老学说在贯彻对经济的有力控制方面的作用，力度显然不足。最后，宗教性因素也必然考虑。黄老学说虽吸收了阴阳家的一些成分，于天人感应亦有涉及，但毕竟是无意识的。老子形而上的“道”仍然是黄老学说的基本概念， 同时被强调了客观规律性的一面。“道”是“一立一废，一生一杀，四时代正，冬而复始”（《经法。论约》） 所以黄老道学虽然执行了主流意识形态的功能，但无法完成政权对于正统宗教神化维护的要求，同时它在意识形态方面的作用也日趋有限。它所不能的正是大一统皇权所必需的。这一任务在中国是由董仲舒改造过的儒学来完成的。 西汉初的实践证明了分封制的不可再实行，大一统帝国的确立不可避免。秦的模式已经失败。新的大一统皇权必须确立自己的思想体系以完成对主流意识形态的控制，并以神权来说明统治的合理性，加强民众的服从。中国辽阔的地域是皇帝的直接控制很难深入到帝国细部，神化的君主与王权带给人们心理上的敬畏可以从精神上加强统一性。这也正是正统宗教所承担的任务。可是在当时的情况下，中国不可能有一种成熟的宗教形式来完成这一任务。同样的矛盾促成了中国主流意识形态的第一次世俗化，周公用宗法制的封建制完成了统一。此时，董仲舒将儒学体系进行改造，加进了必要的神学内容，使儒学体系具备了正统宗教的一些基本功能，最终占据了主流意识形态的地位。 董仲舒对于儒学的改造集中于三个方面：首先是对孔子“天命”观念的发展，将其改造为一个至上神的形象。“天者，百神之大君也”（《春秋繁露。郊祭》），“天者，万物之祖，万物非天不生”。至上神的确立，为系统的君权神授观念奠定基础。“传曰：唯天子受命于天，天下授命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命，君命逆，则命有逆命。故曰一人有庆，万民赖之，此之谓也。”（《春秋繁露。为人者天》），“故天将授舜主天法商而王……天将授禹主地去夏而王……天将授汤主天法质而王……天将授文王主地法文而王”（《春秋繁露。三代改制质文》）。由于董仲舒确立的至上神远比商周时模糊的“天命”观念完整，他的君权神授也就更有说服力。邹衍的“五德终始说”以在秦、西汉初被接受，董仲舒也将其纳入 了自己的体系，发展为“三统说”，也是君权神授的另一种依据。董仲舒再一方面的工作是对“天人感应”的系统完善。他以天人同类为前提，“天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露。为人者天》），并以同类互动作为证明，“……故气同则会，声比则应，其验 然也……善事召善类，恶事召恶类，类之相应而起也……物故以类相召也”（《春秋繁露。同类相动》）。因而人事的好坏与天的福佑与惩罚相应。灾异或祥瑞是天人感应的主要方式。与“天”相感应的并不是一般的民众，而是君王。天人感应实际是天对君王的一种监督。《汉书。艺文志》载“董仲舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗。”将阴阳五行学说纳入儒学体系是董仲舒的最大改造之处。阴阳五行学说的发展大致经历了三个阶段：一是春秋以前，徐复观先生说：“把阴阳由日影的明与暗的两面，进而视为气的两种不同性格，并将此两种不同性格之气，视为由天所发生的基本作用；再进一步，认为天地即系由此性格不同之阴阳二气所构成，这是长期演进的结果。大约在春秋中期，始见诸于周室主管天象之史……”[57]战国时的邹衍将之与五行的概念相结合，系统化出阴阳五行的学说。他“深观阴阳消息而作怪迁之变，《终始》、《大至》之篇十余万言。……弥引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应者兹”（《史记。孟子商鞅列传》）。邹衍的学说中有“五德终始”的内容。秦自称得“水德”，改河水名为“德水”，尚黑色（《史记。封禅书》）。汉初黄老道学吸收了这种阴阳五行的内容（见《吕氏春秋。十二纪》、《淮南子。时则训》）。而黄老道学中“阴阳刑德”的思想也是对邹衍学说的吸收与利用。这一学说对董仲舒的影响很大。他运用阴阳五行的概念对儒家学说进行解说。“阴阳五行”的概念既有对经验知识的科学概括，也有神秘的教义。[58]董仲舒排除了科学概括的方面，而取其抽象意义。阴阳五行概念的引入是使儒学具有宗教性或者说一定程度神学化的重要步骤。他将“三纲”与“阴阳”相附会，“君臣父子夫妇之义，皆驭诸阴阳之道”（《春秋繁露。基义》）董仲舒对儒学的改造是适应当时的客观形势进行的。经他改造后的儒学与孔子的学说已大不相同，具有了一定的宗教性因素。能够帮助汉武帝完成大一统帝国所需的精神统一与超验证明的作用。董仲舒的行为也许是无意识的，但更有可能的，他认识到大一统的不可避免以及大一统将权力集中于一人，将天下系于一人的危险，于是将帝国的思想纳入“天”的哲学，“天人感应”在支持王权的同时，也用“天之谴”，“天之威”的灾异来警醒君王，以行德政。另外，董仲舒虽然引入了阴阳五行的说法，但他着力的是用之于论证儒学的核心概念。他并没有将儒学变为一种神学，他只是在儒学的框架中揉入了神学的概念，以适应现世的需求，使儒学大行于天下，实现儒者追求的仁政。董仲舒的学说终于为汉武帝所接受。中国主流意识形态的第三次世俗化完成了。从此以后，入世的儒学就正式的占据了中国思想的正统地位，神学因素的糅合不可能改变儒学的世俗政治伦理学说的根本性质。中国主流意识形态的世俗化基质就此奠定了。 经董仲舒改造的儒学，能够承担部分正统宗教的职能，满足武帝大一统帝国的政治要求。因此汉武帝在治《诗》的申公，治《尚书》的倪款都不能满足他的要求之后，在董仲舒那里找到了答案。（见《汉书。儒林传》）但必须注意的是，儒学究竟不是一种神学，它的传承与本质都是世俗的学问。对于正统宗教的职能，它至多只能起到一种有限替代性的作用，而不可能完全占据正统宗教的地位。只有具有成熟的教义，完备的神灵信仰体系的成熟宗教才能彻底完成大一统国家当中神化统 上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] 下一页 快乐阅读网《中国宗教法总述（上）》
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