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| 中国宗教法总述（下） | |||||
| 作者：佚名 文章来源：www.zuowenw.com快乐阅读网 点击数： 更新时间：2008-6-11 | |||||
| 本文《中国宗教法总述（下）》关键词：法理学论文,免费论文 而，作职业僧侣成了民众摆脱劳作甚至有利可图的手段。由于僧侣的资格认定受国家控制。结果，利用恩度的规定，贵族开始收受钱财提供度牒。比如唐中宗时，安乐和长宁公主以及韦后索三万钱可使人得到僧尼受度的度牒（《资治通鉴》卷209）这种状况日益严重，玄宗初年，全面停止恩度。但执行并不长久。[104]安史之乱引起的财政困难迫使中央政府公开出售度牒。这是利用正统宗教牟利的开始。该作法很快为半独立的藩镇节度使仿效。[105]至宋而成为一种确定的制度。北宋神宗时，开始大规模发售空名度牒，由购买者自行填名。发售方法是将度牒集中在一起下发，决定价格后，通过地方官或商人之手广泛售给个人。并且连大师、紫衣和寺观名额也同时出卖。[10 上一页 [1] [2] [3] 下一页 中国宗教法总述（下）国家不只利用正统宗教牟利而已。寺院的经济状况使国家毫不犹豫的剥夺其财产。这一点又由于寺院所控制的资源对于以农立国的中国具有的致命性而加强。即使崇信佛教的北魏宣武帝于永平四年（公元511年）也曾下诏整理僧祗粟制。对佛教并无好感的太武帝早在太平真君七年（公元446年）七月就下诏令全国废佛。在此之前，他以两次下诏令五十岁以下僧尼还俗；禁止王公、庶民供养僧侣。促使太武帝灭佛的另外一个动因是他当时正在进行征服凉州和关中的战争，迫切需要兵员。几乎同样的原因导致了正待统一北方的北周武帝在建德三年（公元574年）五月下诏同废佛道。[108]唐武宗会昌年间的灭佛是规模最大的。武宗于会昌二年（公元842年）、四年（公元844年）和五年（845）先后下三道诏令：命不具备正式度牒的僧人还俗，没收寺院庄园，烧毁未获正式修建名额的寺院、庵堂；强迫外国僧侣回国。后周世宗于显德二年（公元955年）五月的废佛也与解决征服战争带来的财政、兵员问题有关。[109] 僧侣的免税特权也同样为统治者注意。北宋熙宁元年到元佑元年之间（公元1068-1086年）与南宋绍兴十五年（公元1145年）间，要求僧侣交纳作为免服徭役补偿的免丁税钱，称为“助役钱”、“免丁钱”或“清闲钱”。这项措施每年可为国库收入500，000两左右。但推行并不普遍；浙江四明地区就可免税。而后代也未见遵行。[110] 总之，与对正统宗教的管理制度上的系统化、制度化相 比，对宗教在经济方面的控制整体上是零散的，延续性比较差，大都以诏令的形式发出，不曾入律。这说明政府对寺院经济的破坏作用还没有清楚的认识；同时也证明了宗教完全操纵于皇帝一人之手，凭其喜怒而荣辱。 正统宗教毕竟承担着国家在精神统治方面的部分职能，“控制”是政治性权力的目的。民间宗教形式则不然，它对抗着国家在精神领域的权威，而且以民间宗教教派名义的暴动不断，结果政治性权力毫不犹豫地对其进行镇压。清以前最主要的民间宗教形式是崇奉“明尊”和“弥勒”的明教与白莲教。它们是最初的禁令主要对象。唐开元三年（公元715年），十一月乙未玄宗诏书曰“……比者白衣长发，假托弥勒下生，因为娇讹，广集徒侣，称解禅观，妄说灾祥，别作小经，诈云佛说，或诈云弟子，号为和尚，多不婚娶，眩惑闾阎，触类实繁，蠹政为甚。刺史县令，职在亲人，拙于抚驭，是容奸宄。自今以后，宜严加捉 .仍令按察使采访，如州县不能察觉，并由贬降。”（《册府元龟》卷一五九《帝王部。革弊》）北宋宣和三年（公元1121年）诏令“诸路事魔聚众烧香等人，所习经文，令尚书省索取名件，严立法紧，行下诸处禁毁。令刑部遍下诸路州军，多出文榜，于州县城郭乡村要会处，分别晓谕，应有逐件经文等，限令来指挥到一季内，于所在州县首纳，除《二宗经》外并焚毁。限数不首，杖一百，本条私有重罪者，自从重。”（《宋会要辑稿》一六五册，刑法二，禁约）南宋绍兴十一年（公元1141年），敕令“凡传习明教者受绞刑，从犯发配千里之外，妇女入教者，千里编管”（《宋会要辑稿》一六五册）两宋的禁管措施明显比唐严格，开始适用刑罚手段。元明时，对民间宗教的禁止规定更加普遍。《元史。刑法志》“诸以白衣善友为名，聚众结社者，禁之”《明实录》洪武三年六月甲子，中书省奏报“……白莲社、明尊教、白云宗，巫蛊扶鸾祷圣书符咒水诸术，并加禁止。庶几左道不兴，民无惑志。”诏从之。而且明代将对民间宗教教派的禁止性规定入律。《大明律》“凡师巫假降邪神，书符咒水，扶鸾祷圣，自号端公太保师婆，乃妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会，一应左道乱正之术，或隐藏图象，烧香集众，夜聚晓散，佯修善事，煽惑人民，为首者绞，为从者各杖一百，流三千里。”清是中国民间宗教教派大发展的时期，有清一代基本袭用明制，严禁民间宗教，并且加大打击力度，教案此起彼伏。 除了以上的规定、诏令之外，国家法还运用刑罚对巫蛊进行惩罚。巫蛊即以巫术、咒害人。在中国复杂的民间宗教思想中，对巫的信仰十分普遍。用巫术来诅咒别人，意图坏人性命也很常见。历代律典对之处罚极重。[111] 总之，国家法对于民间宗教教派是绝对禁止的。 前面说过，中国法的一个重要特点就在于将民事领域的广大范围放出了国家法的直接调整，国家只以刑罚作为最后的屏障。[112]民间习惯或习惯法承担了维持民事秩序的任务。这也决定了中国宗教法之民间法也必然不同于其他。表现为在民众朴素的宗教思想与信仰作用下形成的习惯，它分为两个方面：一是对诉讼即纠纷解决方式的态度，[113]二是一般民事行为规范。 经董仲舒改造后的儒家学说占据着精神领域主流意识形态的地位，它是一种具有宗教性因素的世俗论理学说。自唐开始而至明严格的科举制度极大促进了儒家学说在社会上的传播，更不用说它本身就具有的社会影响了。[114]根据普遍的观点，儒家学说并不推崇在西方文化传统中“法”所具有的那种意义。孔子本人对诉讼也没有什么好感。这是因为他的学说体系已经从国家到家庭确立了君君、臣臣、父父、子子的常态秩序并且用道德来进行维系。通过礼乐教化来维护对于道德的信仰。讼争无疑意味着常态秩序的被破坏。这是孔子不能容忍的，所以他说“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”（《论语。颜渊》）董仲舒对孔子学说的改造并未涉及这一部分。而且“三纲五常”的伦理秩序在宋明被强调的无以复加。它在民间的结果是两方面的：一是该秩序虽不可能在民间理想化的实现，但影响程度是毋庸质疑的。个人的道德、对伦理秩序的遵守可以将大部分的争执消化于内部，这一点在20世纪的福建乡村中仍明白展现；[115]二是厌讼思想自身对民众的影响。“在乡土社会里，一说起‘讼师’，大家会联想到‘挑拨是非’之类的言行”，纷争一般以“评理”或“调解”的方式解决，它其实是种教育的过程。[116]至于教育的内容，那是不言而喻的。所以在民众意识当中，以诉讼为解决纠纷的模式并不受到欢迎。[117]这是主流意识形态奠定的基础。纯粹的民众朴素宗教思想从两个方面对民众的无讼意识产生作用即正面加强与反向促进。 所谓正面加强，与民众对普遍道德与伦理关系的遵守有关。我们知道中国各宗教形式在教义上不同程度地接受了许多儒家伦理道德的观念，它们在以因果报应为依据，宣传教义，要求人们信奉的同时，那些伦理观念在民间也得到更广范围的传播。而且包含着福报观念，更易为一般人遵行。道教的宣传品主要有劝善书与功过格。比较著名的劝善书有《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》和《关帝觉世真经》。它们的基本内容都是儒家伦理原则与道德规范。如《太上感应篇》中列举的“善”有忠孝友悌、敬老怀幼、正己化人，“恶”有功 宗亲、违父母训、男不忠良、女不柔顺等。而积善行就可使“福禄随之，众邪避之，神灵卫之”，“所作必成，神仙可翼”。《文昌帝君阴骘文》则说“广行阴骘，上格苍穹，人能有如我心，天必锡汝以福。”功过格是在劝善书的基础上发展起来的，它是以量化的形式，确定功过的大小，更易为常人实行。佛教有明代袁了凡的《阴骘录》，云栖 宏的《自知录》，内容都大同小异。民间宗教形式中，影响颇大的罗教之五部六册，黄天教诸宝卷以及三一教的宗教思想当中都有鲜明的儒家伦理道德的痕迹。由于它们的通俗好懂，简便易行，愚夫愚妇，咸可为之，加上又有神灵保佑的诱惑，极大推动了儒家道德的宣传。而且宗教的介入使民众有了一种积阴德的概念。不是为自己，而是为儿孙。[118]即使个人可能不重视自己，但绝少有中国人会不考虑自己的后代。结果，“无讼”的观念随之深入民心。 不过，“无讼”终究只是一种理想的境界，纠纷的存在是绝对的，矛盾激化的出现也是绝对的。这个时候，民众的朴素宗教思想意识产生的神灵正义观开 始发挥作用。该神灵在很多情况下具体化为一个模糊的“天”。它是正义或公正的象征并维护着它们的存在。正义、公正的标准是所谓的“理”，一般而言是普遍接受的道德规范与社会秩序标准。如果某人能够确信自己得到神灵的佑护，无论有没有根据，他都会确信自己是正义的，符合共同的标准。那么，在公堂之上，在按照同样的道德秩序标准审案的官员面前，胜利的天平更可能倾向于他。 上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] 下一页 快乐阅读网《中国宗教法总述（下）》
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